Teologia della corporeitą

I.   FONDAMENTI BIBLICI

I)  L’unità corporeo-spirituale nell’Antico Testamento

1) Il corpo.

  L’unicità ed estensione concettuale del termine “corpo” (spesso ampliata nelle lingue moderne a entità di ordine sociale come il “corpo diplomatico”, il “corpo militare”, ecc.) trova nella terminologia biblica varie inclusioni ed esclusioni semantiche. Non tutto ciò che noi intendiamo per corpo viene definito dalla Sacra Scrittura come tale (ad esempio il cadavere) mentre per definire la nostra idea di corpo vengono usati più vocaboli.

 Nell’Antico Testamento il sostantivo che con maggiore frequenza designa il corpo, come noi lo intendiamo, è bsr (bašar  secondo la lettura masoretica) che ha nella sua prima accezione il significato di “carne” in senso animale e alimentare[1]. In tali accezioni il termine compare anche in contesti cultuali laddove si parla di carni sacrificali. Se riferito all’uomo, bašar assume vari significati:

  • Innanzitutto esprime l’immagine esteriore dell’uomo[2] composto di carne, anche se animata dal npš di Dio. Proprio per questo (per certi versi paradossalmente) in Gen 2,7 non si parla di bašar in quanto l’interesse dell’agiografo è tutto concentrato sull’animazione divina di una esteriore corporeità, peraltro derivata da una poltiglia fangosa e quindi difficilmente identificabile, almeno semanticamente, come “carne”. L’uso del termine per indicare il corpo nella sua esteriorità è confermata dalla sua contrapposizione a lb, generalmente tradotto come “cuore”, ma che possiamo intendere nella dimensione di “interiorità”. Da questo punto di vista, quindi, bašar, sembrerebbe quasi una realtà senza connotati valoriali, ma puramente descrittiva. In tale accezione biologica lo troviamo infatti in varie prescrizioni rituali (comparsa di malattie sul corpo, Lv 13, 2ss; perdite dal proprio corpo, Lv 15, 2.3.7.; rasatura del corpo per i Leviti, Nm 8,7; ecc.). In realtà tale neutralità biologica, se così possiamo intenderla, viene successivamente assunta in una sfera di diversa e più ampia comprensione antropologica.
  • In tal senso bašar designa l’uomo nel suo rapporto creaturale con Dio. Essendo concretezza esteriormente visibile l’uomo è per sua natura realtà creata che si contrappone alla invisibile trascendenza di Dio. Come tale la fragilità e precarietà creaturale sono cifra della sua esistenza. L’esser “carne” significa quindi esser soggetti alla corruzione del corpo, non appena questi viene abbandonato dallo spirito di Dio: “Se egli ritirasse il suo spirito e revocasse il suo respiro ogni carne morirebbe” (Gb 34, 14-15). Non solo, ma proprio la dimensione creaturale del corpo comporta la sua intrinseca “debolezza morale”. Non a caso, nonostante i numerosi antropomorfismi biblici bašar non viene mai riferito a Dio, la cui realtà è “totalmente altra” rispetto a quella dell’uomo: “L’Egitto è uomo e non Dio, i suoi cavalli sono carne e non spirito” (Is 31,13).
  • Proprio tale dimensione creaturale, contrapposta alla trascendenza di Dio, accomuna tra loro gli uomini creando tra loro una sorta di grande “parentela” basata proprio sul bašar. Il primo è più significativo riscontro in tal senso è dato dal grido di stupore di Adamo (Gn 2,23) che identifica l’identità di natura con Eva proprio in quanto “carne della propria carne” (wbsr mbsrj). L’uso collettivo del termine, che si affianca a ‘dm ormai divenuto nome proprio (“Adamo” che letteralmente significherebbe “i terrestri”) viene formulato nella dizione kol bašar: “ogni carne, ogni uomo”. A volte tale locuzione accomuna anche gli animali, confermando ancora una volta il suo significato immanente rispetto all’unica e assoluta trascendenza di Dio.

 

2) Il rapporto tra corpo e spirito. 

Quanto finora detto, lascerebbe supporre una dicotomia o quantomeno una polarizzazione sulla dimensione corporea dell’uomo separata o distinta da quella spirituale.

I tre termini che comunemente vengono contrapposti a bašar sono: nepheš, ruach e, per certi versi, anche  leb.

Nepheš, pur indicando originariamente una realtà corporea (collo, gola, respiro) indica, in senso traslato, il “respiro del vivente” e quindi la vita. Pur essendo la vita un elemento comune agli animali, l’uomo diventa “essere vivente” (nepheš hayah, Gn 2,7) grazie al soffio (neshamah) di Dio. Pertanto quando si dice che l’uomo è un essere vivente non si vuole in alcun modo separare questa sua componente “pneumatica” da quella corporea. Giustamente il termine viene spesso tradotto con “vita”. Così, ad esempio in Sal 6,4 “la mia vita (nepheš) è tutta sconvolta” in cui “vita” esprime tutta la realtà vitale dell’uomo che sarebbe impensabile senza un corpo.

Ruach è in certa misura simile, ma si differenzia dal termine precedente in quanto è spesso attribuito a Dio. Non a caso la sua più frequente traduzione è “spirito”[3]. Ma anche in questo caso il senso ebraico del termine non si può analiticamente estrapolare da quello di “corpo”. L’essere spirituale dell’uomo designa la sua natura avvicinandola a quella divina. Questo non significa che l’uomo abbia una realtà spirituale giustapposta a quella corporea.

Così pure leb, che letteralmente indica il cuore, per sineddoche designa tutta la realtà interiore dell’uomo, non diversamente da quanto avviene peraltro nelle lingue moderne. Ma, ancora una volta, il designare la sua interiorità non delimita una realtà avulsa da tutto il contesto di concretezza esistenziale. “Il cuore dell’uomo è l’uomo stesso sotto l’aspetto delle sue facoltà interiori”[4].

In sintesi, possiamo allora dire che la concezione ebraica della corporeità non è mai disgiunta da quella dell’uomo nella sua totalità. Anche quando vengono impiegati termini diversi da quello indicante più specificamente il “corpo” (bašar), almeno come lo intendiamo noi, non si deve mai presumere che venga fatta alcuna “disincarnazione” della realtà di cui si sta parlando. Nell’uomo non può sussistere uno vita o uno spirito o un’anima disgiunte dal corpo. L’uomo non “ha” un corpo ma “è” un corpo. Questo spiega peraltro la profonda inquietudine del pensiero ebraico di fronte al mistero della morte che trasforma l’uomo in un’ombra destinata allo sheol. Tutta la “benedizione” di Dio non può che riversarsi sul vivente o sui viventi che da lui avranno origine, mancando i quali si fa evidente la sua maledizione, cioè il suo “non volere che viva” nella sua discendenza.

L’idea stessa di salvezza, pertanto, si esprime e si conclude nella parabola terrena dell’esistenza. Non c’è un aldilà retributivo a cui l’uomo è destinato: la sua salvezza o, per meglio dire, la salvezza a cui Dio lo destina è la vita stessa nella sua pienezza: salute, affetti, frutti del lavoro, prole numerosa, vecchiaia serena. Se di “salvezza” si vuole proprio parlare questa è salvezza del corpo, cioè dell’uomo.

Tuttavia concezioni “devianti” dal pensiero ebraico classico iniziano a presentarsi per gli influssi ellenistici sulla letteratura veterotestamentaria più recente, portando a una certa svalutazione nei confronti del corpo additato come sede delle passioni: ”un uomo impudico nel suo corpo non smetterà finchè non lo divori il fuoco” (Sir 23, 18); “un corpo corruttibile appesantisce l’anima e una tenda di argilla grava la mente dai molti pensieri” (Sap 9,15).

Tracce evidenti di questi influssi dualistici li troviamo anche nella traduzione dei LXX. Ad esempio la frase di Num 16, 22 “il Signore degli Spiriti di ogni carne” viene tradotta theòs ton pneumatōn kai ton sarkōn [5]. Certamente questi tenui indizi sono solo la spia di un ben più articolato processo di progressiva spiritualizzazione della originaria antropologia giudaica che si accentuerà ulteriormente nel successivo confronto tra questa e la cultura greca. E’ da questa “contaminazione” che si infiltra l’idea, divenuta poi dominante fino ai nostri giorni della “salvezza dell’anima”. Il corpo sarà sempre più realtà potenzialmente peccaminosa e in ogni caso destinata alla corruzione rispetto a un’anima in qualche modo sua “prigioniera” che al momento della morte si libra in cielo per raggiungere Dio.

 

II) Il Corpo nell’epistolario paolino

Il termine basar, così come le molteplici realtà da esso indicate, non trovano nell’epistolario paolino[6] una traduzione univoca venendo indicato ora come sōma ora come sarx. con diverse implicanze concettuali e risvolti pastorali.

 

1) Soma.

Il termine lo troviamo già nell’Antico Testamento, sia nei libri scritti originariamente in greco, sia nella traduzione dei LXX. In entrambi i casi “rappresenta un concetto che il pensiero ebraico non aveva ancora elaborato”[7] e che è distante, per certi versi, anche dalla comune attribuzione che anche noi gli diamo soprattutto nella sua aggettivazione (somatico). Il termine con cui potremmo approssimarci meglio al concetto è quello di corporeità. Una più appropriata traduzione la incontriamo forse nella lingua tedesca che lo traduce con Körper, riservando al “corpo” come lo intendiamo noi (e come può essere meglio reso dal greco sarx ) il sostantivo Leib[8]. Proprio per questo, pur designando la concretezza di una esperienza storica terrena, sōma comprende in ogni caso l’uomo nella sua totalità senza alcuna contrapposizione a un principio spirituale.

In assoluta coerenza con tale comprensione veterotestamentaria si pone il pensiero di S. Paolo. Anche per lui, infatti, sōma  non si contrappone mai alla dimensione spirituale dell’uomo, pur designandolo nella sua concreta corporeità. Più analiticamente possiamo enucleare tre specifiche contestualizzazioni del termine:

a) Il corpo in rapporto alla resurrezione. Per Paolo, da buon ebreo, è impensabile una vita senza corpo. Pertanto anche la sua concezione della resurrezione non può prescindere da questo dato antropologico fondamentale. Allora diventa più che legittima la domanda riportata in 1 Cor 15,35-46 relativa alla natura del corpo dei risorti, visto che l’unico corpo dell’uomo che si conosce è quello destinato alla corruzione cadaverica. E qui Paolo si lancia in una delle sue ingegnose e affascinanti argomentazioni che, per la sua importanza, è opportuno richiamare per esteso:

“Ma qualcuno dirà: <sōmati) verranno?>>. Stolto! Ciò che tu semini non prende vita, se prima non muore; e quello che semini non è il corpo (sōma) che nascerà, ma un semplice chicco, di grano per esempio o di altro genere. E Dio gli da  un corpo (sōma) come ha stabilito, e a ciascun seme il proprio corpo. Non ogni carne (sarx) è la medesima carne; altra è la carne di uomini e altra quella di animali; altra quella di uccelli e altra quella di pesci. Vi sono corpi (sōma) celesti e corpi terrestri, ma altro è lo splendore dei corpi celesti, e altro quello dei corpi terrestri. Altro è lo splendore del sole, altro lo splendore della luna e altro lo splendore delle stelle: ogni stella infatti differisce da un'altra nello splendore. Così anche la risurrezione dei morti: si semina corruttibile e risorge incorruttibile; si semina ignobile e risorge glorioso, si semina debole e risorge pieno di forza; si semina un corpo animale (sōma psychikòn), risorge un corpo spirituale (sōma pneumatkòn) . Se c'è un corpo animale, vi è anche un corpo spirituale, poiché sta scritto che il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l'ultimo Adamo divenne spirito datore di vita. Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animale, e poi lo spirituale”.

Innanzitutto vi è da osservare l’esatta accezione di “corpo” nel pensiero paolino. Come si vede egli usa lo stesso termine per indicare il corpo dell’uomo nella sua esistenza terrena come in quella futura, il corpo del seme come quello degli astri. Con sōma, pertanto, possiamo dire che intenda la realtà strutturale di ogni ente creato, pur nella diversità della rispettiva natura. Questa generica similitudine che fa di sōma una grande categoria collettiva gli permette al tempo stesso di usarlo per spiegare il paradosso della continuità di vita nella discontinuità della morte e della identità di persona nella diversità di condizione. Come il seme che trasforma il suo “corpo” divenendo qualcosa di profondamente diverso ma continuando ad essere se stesso, così l’uomo. Perfetta unità quindi e pieno rispetto dell’antropologia tradizionale. Non solo, ma per rafforzare definitivamente la connessione unitaria che lega corpo, spirito e anima (sōma, pneuma, psyché) lega in un’ardita aggettivazione i tre termini attribuendo al corpo terreno la qualifica di animale (sōma psychikòn) e a quello ultraterreno quella di spirituale (sōma pneumatikòn)  pur nell’assoluta identità/continuità dei due diversi modi di essere. La salvezza (cioè la trasformazione del corpo animale in corpo spirituale) è evento squisitamente corporeo, cioè specificamente umano[9].

b) Il corpo nella vita sessuale. Anche questo settore, per quanto abbia una trattazione assai più limitata nell’epistolario paolino offre interessanti prospettive, per ciò che riguarda l’attuale comprensione etica della sessualità. Il corpo che compie l’atto sessuale è anch’esso sōma. Richiamandoci all’idea di totalità antropologica assunta dal termine, si spiega bene come tale sōma  possa essere sia sede di “impudicizia” che luogo del dono a Dio, anche attraverso la sessualità (1 Cor 6, 13). In una pura visione biologica sarebbe stato più comprensibile il termine sarx. Se Paolo usa sōma è proprio per evidenziare una diversa valenza che il corpo dell’uomo acquisisce nella donazione sessuale. In essa l’uomo “è presente con tutto il suo essere”[10]. Pertanto è da escludere che essa possa avere un positivo valore solo in termini meramente ludici perché questo non implicherebbe la totalità esistenziale di cui il corpo è espressione. Costituirebbe una sorta di vanificazione della sua stessa natura, della sua “verità” come si ama dire oggi.

Secondo l’analisi strutturalista[11] l’unione sessuale, come viene qui presentata, costituisce un esempio di “integrazione verticale” di un corpo nella sfera esistenziale di un altro, analogicamente rapportata all’unione del credente con Cristo:

“O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo. I due saranno, è detto, un corpo solo. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito” (1Cor 16-17).

La similitudine soffre di una certa asimmetria. Nella seconda frase, infatti, non si dice che l’uomo diventa un solo “corpo” ma un solo “spirito” con il Signore. L’immagine dell’integrazione verticale si completa ulteriormente correlandola con quanto viene detto al cap. 11, 3: “Voglio però che sappiate che di ogni uomo il capo è Cristo, e capo della donna è l’uomo, e capo di Cristo è Dio”.

c) Il corpo dell’uomo nel corpo di Cristo. Riconducibile a quanto or ora detto è quest’altra prospettiva, nella quale Paolo espone un’ulteriore dimensione della sua teologia dell’”incorporazione a Cristo” che troviamo in vari passaggi delle sue lettere.

“Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, ad offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale. Non conformatevi alla mentalità di questo secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto. Per la grazia che mi è stata concessa, io dico a ciascuno di voi: non valutatevi più di quanto è conveniente valutarsi, ma valutatevi in maniera da avere di voi una giusta valutazione, ciascuno secondo la misura di fede che Dio gli ha dato. Poiché, come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la medesima funzione, così anche noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e ciascuno per la sua parte siamo membra gli uni degli altri”. (Rm 12, 1-5)

Il sōma di cui qui si parla ancora una volta designa l’uomo nella sua totalità e non nella sua semplice compattezza organica. Mentre per ciò che riguarda la seconda parte del brano il pensiero paolino non differisce molto da quello più estesamente formulato in 1 Cor 12, 12-21, per la prima presenta una sua originalità. I corpi dei cristiani, essendo come si dirà in seguito, organica e solidale corporeità di Cristo, diventano al tempo stesso “oggetto sacrificale” come lo è stato il suo corpo. Così l’offerta di se stessi a Dio si fa sacrificio vivente, culto spirituale. Se da un lato questo comporta un’implicita esortazione al rispetto del corpo  (che più ampiamente in 1Cor 6, 19 viene definito “tempio dello Spirito Santo”), dall’altro pone il corpo quasi come una vera e propria “realtà cultuale” dandogli nuova dignità. Ed è questa assunzione della stessa corporeità di Cristo, questa vera e propria “cristificazione corporea”, la premessa esistenziale della sua salvezza[12].

A questo brano, sempre nella lettera ai Romani, potremmo affiancarne un altro, in cui il tema della “cristificazione corporea viene rivisitato secondo un’altra prospettiva, questa volta “amartologica” più che liturgica:

“Non regni più dunque il peccato nel vostro corpo mortale, sì da sottomettervi ai suoi desideri; non offrite le vostre membra come strumenti di ingiustizia al peccato, ma offrite voi stessi a Dio come vivi tornati dai morti e le vostre membra come strumenti di giustizia per Dio (…).  Parlo con esempi umani, a causa della debolezza della vostra carne. Come avete messo le vostre membra a servizio dell'impurità e dell'iniquità a pro dell'iniquità, così ora mettete le vostre membra a servizio della giustizia per la vostra santificazione” (Rm, 6, 12-19)

Il tema è sviluppato più compiutamente in un altro brano di grande bellezza e forza espressiva, già incontrato al paragrafo precedente e che qui riproponiamo. In esso l’unione tra Cristo e il credente viene adombrata nell’ intensità dell’una caro che si realizza nell’unione sessuale:

“Non sapete che i vostri corpi sono membra di Cristo? Prenderò dunque le membra di Cristo e ne farò membra di una prostituta? Non sia mai! O non sapete voi che chi si unisce alla prostituta forma con essa un corpo solo? I due saranno, è detto, un corpo solo. Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito. Fuggite la fornicazione! Qualsiasi peccato l'uomo commetta, è fuori del suo corpo; ma chi si da alla fornicazione, pecca contro il proprio corpo. O non sapete che il vostro corpo è tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete da Dio, e che non appartenete a voi stessi? Infatti siete stati comprati a caro prezzo. Glorificate dunque Dio nel vostro corpo!” (1 Cor 6, 15-20)           

E’ interessante notare quasi la spontanea e naturale sovrapposizione del piano etico a quello cristologico. Si può dire che venga fondata cristologicamente una riflessione di natura etica dando al tempo stesso un implicito insegnamento relativo alla teologia del matrimonio. Darsi a una prostituta significa dare ad essa il corpo di Cristo visto che il credente è “cristificato”. Da questo momento Paolo sembra abbandonare il discorso di carattere morale per lanciarsi in una ardita immagine che sembra assimilare il rapporto carnale dell’uomo con la donna al rapporto tra il credente e Cristo. Questa particolarissima visione verrà riproposta, o per meglio dire “rivissuta” nell’esperienza di alcuni mistici.

2) Sarx.

E’ l’altro sostantivo in cui si articola l’univocità terminologica di bašar. Non solo per una maggior ricchezza e duttilità lessicale della lingua greca ma perché questa offriva la possibilità di una più precisa distinzione tra i due concetti (sōma e sarx). Comunemente, e con buona approssimazione, si è soliti tradurre sōma con “corpo” e sarx con “carne”[13].

a) La carne contrapposta allo spirito. Costituisce un aspetto di particolare importanza che, nelle riletture teologiche che ne sono state fatte, è stata all’origine di una certa ambiguità interpretativa. Di fatto viene attribuito un certo dualismo all’essenziale unità dell’essere umano in cui la “carne” diventerebbe antagonista dello spirito. Lo testimonia l’espressione dei sinottici, migrata ormai dallo stretto contesto religioso e divenuta quasi locuzione proverbiale, “lo spirito è pronto ma la carne è debole” (Mt 26, 41; Mc 14, 28). In realtà la principale accezione della carne-sarx  in Paolo è quella della sfera terrena, distinta sì ma non separata da quella spirituale. Questo consente di escludere quindi un effettiva riduzione della sarx a sede di peccato o di ostilità a Dio. Essa rappresenta piuttosto l’ambito espressivo dell’esser terrestri, il venire al mondo attraverso le generazioni. Pur se non appartiene a questa sfera alcun aspetto di ordine salvifico (più propriamente attribuibile allo spirito) al tempo stesso non si tratta di una realtà che è di impedimento alla salvezza. In un certo senso possiamo dire che non ci si salva nonostante la carne ma neanche a causa della carne, ma semplicemente nella carne, grazie allo spirito. Da questo punto di vista credo si possa senz’altro affermare che la categoria di sarx  sia la più povera sul piano salvifico. Ne è conferma la netta affermazione che troviamo in 1Cor 15, 50: “la carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio, né ciò che è corruttibile può ereditare l’incorruttibilità”. Sarx kai aima  vengono usati come stereotipo linguistico e concettuale non per parcellizzare l’uomo né per definire una realtà peccaminosa opposta a quella spirituale quanto piuttosto per evidenziare come “tutto l’uomo non potrà ritrovarsi in un’altra vita nel suo attuale assetto corporeo. Come dirà al v 52 “i morti risorgeranno incorrotti e noi saremo trasformati”, tutti interi, nella nostra totalità e identità psico-corporea per quanto radicalmente mutata. Nessuna idea di “liberazione” di un’anima prigioniera del corpo o di un corpo destinato allo sfacelo fisico consentendo la sopravvivenza dello spirito. No, è tutto l’uomo che risorge anche se le sue spoglie mortali sono destinate alla corruzione.

b) La carne come sede di peccato. Probabilmente costituisce l’aspetto più problematico, o forse solo più equivoco dell’accezione di “carne” negli scritti neotestamentari e paolini in particolare. Pur trovando riscontri occasionali in varie lettere, i brani in cui tale aspetto viene tematicamernte evidenziato sono Rm 8,3-14 e Gal 5,16-25.

“Infatti ciò che era impossibile alla legge, perché la carne la rendeva impotente, Dio lo ha reso possibile: mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, egli ha condannato il peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non camminiamo secondo la carne ma secondo lo Spirito. Quelli infatti che vivono secondo la carne, pensano alle cose della carne; quelli invece che vivono secondo lo Spirito, alle cose dello Spirito. Ma i desideri della carne portano alla morte, mentre i desideri dello Spirito portano alla vita e alla pace. Infatti i desideri della carne sono in rivolta contro Dio, perché non si sottomettono alla sua legge e neanche lo potrebbero. Quelli che vivono secondo la carne non possono piacere a Dio. Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. E se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto a causa del peccato, ma lo spirito è vita a causa della giustificazione. E se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi. Così dunque fratelli, noi siamo debitori, ma non verso la carne per vivere secondo la carne; poiché se vivete secondo la carne, voi morirete; se invece con l'aiuto dello Spirito voi fate morire le opere del corpo, vivrete. Tutti quelli infatti che sono guidati dallo Spirito di Dio, costoro sono figli di Dio”. (Rm 8, 13-14)

La “carne” di cui si parla denota certamente la dimensione corporea, terrestre dell’uomo, secondo quanto si è già detto precedentemente. Ne è prova l’affermazione per cui Cristo è venuto nella carne, anzi “in una carne simile a quella del peccato”. Come si vede non vi è qui alcuna specifica connotazione etica negativa in ordine a specifici peccati che la carne, cioè la dimensione corporea, dell’uomo possa compiere. E’ il contesto stesso della corporeità terrestre a essere luogo fenomenologico del peccato. D’altra parte la sua assunzione, da parte di Cristo, diventa la necessaria premessa per la sua redenzione.

Ma il punto più interessante è certamente quello successivo in cui si differenziano i due cammini: “secondo la carne” (katà sarka) e “secondo lo spirito” (katà pneuma).  La “carne” quindi appare come il terreno specifico dell’essere terrestre rispetto all’essere spirituale. Tutto il brano non allude a dimensioni negative o di per sé svalutative della corporeità ma la contestualizza per quello che è. L’uomo “carnale”, quindi, è un uomo il cui orizzonte è ristretto alla sola sfera materiale escludendo qualsiasi apertura alla dimensione spirituale, anzi di più, qualsiasi azione dello spirito sul corpo[14].

Ancora una volta non si tratta di una visione dualistica ma dell’intero determinarsi di tutto l’uomo verso la carne o verso lo spirito. Questo non significa che tale orientamento “categoriale”, se così possiamo definirlo, non si esprima nella concretezza di scelte esistenziali che manifestano la loro intrinseca peccaminosità, come viene ben evidenziato nella Lettera ai Galati:

“Vi dico dunque: camminate secondo lo Spirito e non sarete portati a soddisfare i desideri della carne; la carne infatti ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne; queste cose si oppongono a vicenda, sicché voi non fate quello che vorreste. Ma se vi lasciate guidare dallo Spirito, non siete più sotto la legge. Del resto le opere della carne sono ben note: fornicazione, impurità, libertinaggio, idolatria, stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere; circa queste cose vi preavviso, come già ho detto, che chi le compie non erediterà il regno di Dio. Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé; contro queste cose non c'è legge. Ora quelli che sono di Cristo Gesù hanno crocifisso la loro carne con le sue passioni e i suoi desideri. Se pertanto viviamo dello Spirito, camminiamo anche secondo lo Spirito”. (Gal 5, 16-25)

Ancora una volta viene ribadita l’idea dei “due cammini” esemplificando le “opere” dell’uno e dell’altro. Pur se desunto dai consueti “cataloghi di vizi e virtù” che circolavano nel mondo ellenistico[15], il testo viene rielaborato in funzione escatologica. Il regno di Dio appare quindi come vera e propria conquista dello spirito, visto che in qualche modo gli è “connaturale”. Vivere nello Spirito significa camminare secondo lo Spirito e quindi ereditarne il regno.

D’altra parte anche quando vengono esemplificate le “opere della carne”, i peccati sessuali sono elencati per primi solo in ossequio alla tradizione degli stessi.  Le altre opere, infatti, non sono strettamente “corporee” (idolatria, discordia, gelosia, ecc.) confermando ancora una volta che la “carne” di cui qui si parla non dicotomizza la realtà dell’uomo ma la comprende assumendo una sfera esistenziale a categoria di interpretazione etico-religiosa.

In ordine al tema che stiamo analizzando si può concludere che “la salvezza non consista in una fuga dalla corporeità alla spiritualità (per esempio dalla sessualità all’ascesi). Funzioni corporali e spirituali sono viste in perfetta unità quali espressioni comuni di vita umana: le une e le altre possono separare l’uomo da Dio, ma possono anche essere assunte al suo servizio. “Carne” pertanto non è una sfera da delimitare rispetto ad altre realtà terrene né è per sé cattiva o particolarmente pericolosa. Diventa malvagia solo se l’uomo su di essa costruisce la sua vita”[16].

 


[1] N.P. BRATSIOTIS, bašar, “Grande Lessico dell’Antico Testamento” ( a cura di G.J. Botterweeck e H. Ringren), Paideia, Brescia 1988, 1731-1766, ove non diversamente indicato per tutta questa parte.

[2] Presumo che questo debba ritenersi il significato più arcaico, da cui gli altri sono derivati se si considera che in arabo bašarat significa “pelle” se riferito a uomini e “corteccia” se riferito alle piante (Ibidem) . Il termine allora potrebbe indicare essenzialmente la realtà animata in quanto concreta e visibile.

[3] E’ molto interessante osservare come ruach in ebraico sia di genere femminile. Laddove venga quindi attribuito a Dio ne costituisce, in qualche modo la “femminilità”. Il tema, molto caro ad alcune correnti teologiche contemporanee, offre feconde prospettive di elaborazione in rapporto alla Pneumatologia.

[4] C. ROCCHETTA,  Per una teologia della corporeità, Ed. Camilliane, Torino 1990,  30.

[5] Assai più fedele all’originale è la versione della Vulgata Deus spirituum universae carnis (“Dio degli spiriti di ogni essere vivente” secondo la CEI).

[6] Limito questa analisi neotestamentaria agli scritti di San Paolo sia perché offrono una maggiore versatilità semantica, sia perché alcune riflessioni sull’uso neotestamentario dei termini in oggetto verranno discussi in altra parte della tesi.

[7] E. SCHWEIZER – E. BAUMGAERTEL, swma,  “Grande Lessico del Nuovo testamento” (a cura di G. Kittel e G. Friedrich) XII, Paideia, Brescia 1979, 608-790,  anche per le successive considerazioni relative all’uso di questo termine.

[8] In questo senso molto acutamente Metz distingue il körperlich  dal leiblich, esemplificando alcune attribuzioni somatiche all’una o all’altra aggettivazione (J.B. METZ, Caro Cardo salutis, Queriniana, Brescia 1968, pag 24) 

[9] La necessaria semplificazione qui esposta non rende compiutamente ragione della complessità esegetica di 1Cor 15.A tal riguardo cf. il documentatissimo studio di M. TEANI, Corporeità e risurrezione. L’interpretazione di 1Cor 15, 35-49 nel Novecento. Gregoriana University Press – Morcelliana, Roma-Brescia 1994.

[10] E. SCHWEIZER, op. cit., 708.

[11]  J. ROQUETTE, Un seul corps, nourriture et sexualité dans la première lettre aux Corinthiens, in: AA.VV. “Le corps et le corps du Christ dans la première épître aux Corinthiens, Cerf, Paris 1983, 144-145.

[12] In questo senso le affermazioni di Paolo sono di segno opposto allo “spiritualismo di ogni epoca e di ogni marca” in cui  “ l’anima dell’uomo che entra in relazione con Dio, cioè la sua interezza, l’ambito della sua coscienza. Paolo, invece, insegna che il rapporto religioso vede impegnato l’uomo nella sua unità e totalità psico-fisica, nella sua incarnazione mondana, in breve nella sua corporeità”. (G. BARBAGLIO, Corporeità e sessualità nel Nuovo Testamento, “Credere oggi”, 48/98, 34).

[13] Per questo paragrafo cf. F. BAUMGAERTEL, R. MEYER, E. SCHWEIZER, Sarx, “Grande Lessico del Nuovo Testamento”, op. cit, 1265-1388.

[14] In sostanza, ciò che fa “carnale” l’uomo, è il suo stesso autodeterminarsi, l’orgoglio di poter fare a meno di Dio, il peccato antico di Adamo: “solo quando la carne si sopravvaluta nell’autosufficienza, essa diventa la carne di peccato e di morte” (R. CAVEDO, Corporeità in “Dizionario di Teologia Biblica” (a cura di P. Rossano, G. Ravasi, A. Girlanda), Ed. Paoline, Cinisello Balsamo 1988, 312.

[15]  F. BAUMGAERTEL, op.cit, 1349.

[16]  F. BAUMGAERTEL, op. cit.,  1357.

 

II.   I “misteri corporei” nella vita di Cristo

La vita di Gesù ruota essenzialmente intorno a tre poli: la predicazione del Regno, la testimonianza della divinità mediante i miracoli, la morte e resurrezione come definitiva attuazione del progetto redentivo.

In queste direzioni si articolano le dimensioni della narrazione e del messaggio evangelico. Tra queste vorremmo coglierne una più specificamente attinente il tema di questa tesi, cioè il rapporto tra corporeità di Cristo e salvezza.

Apparentemente, infatti, l’evento salvifico sembrerebbe un fatto puramente “spirituale” in cui il corpo rimane muto protagonista o tutt’al più passivo partecipe. A questo malinteso potrebbe indurre una cattiva interpretazione di vari brani in cui si evidenzia la supremazia dello spirito (Mt 26,41; Gv 3,6; 6, 63) o l’irrilevanza futura delle realtà corporee (Lc 20, 34-35; Rm 14,17)

In realtà è la stessa vicenda terrena di Gesù ad essere profondamente corporea, almeno nei suoi misteri fondamentali: incarnazione, immolazione, resurrezione. Cercheremo pertanto di analizzare questi tre aspetti evidenziando la loro correlazione con le più generali dimensioni corporee dell’esistenza e con la più specifica dimensione salvifica. In questa luce il corpo di Cristo acquisisce una vera e propria valenza tipologia in ordine alla “redenzione del corpo” e quindi alla salvezza di esso e per mezzo di esso.

 

1) L’Incarnazione.

Costituisce il mistero “iniziale” della vita di Cristo. Adombrato negli elementi di protologia vetero-testamentaria esso viene delicatamente “narrato” dai sinottici nel racconto dell’Annunciazione e rielaborato teologicamente da Giovanni sia nel IV Vangelo che nella Prima Lettera. I due aspetti che maggiormente ci interessano riguardano i particolari accenti sul “realismo” dell’Incarnazione e la sua correlazione con la salvezza di tutto l’uomo.

a) Nella Prima lettera di Giovanni. Troviamo vari passaggi che fanno riferimento al realismo dell’Incarnazione, probabilmente per una sottintesa polemica con correnti gnostiche tendenti a negare tale possibilità[1]. Un primo riferimento lo troviamo proprio all’inizio del testo, in quello che è stato giustamente definito “il piccolo prologo”[2]:

“Ciò che era fin da principio, ciò che noi abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che abbiamo contemplato e ciò che le nostre mani hanno toccato, ossia il Verbo della vita, poiché la vita si è fatta visibile, noi l’abbiamo veduta e di ciò rendiamo testimonianza e vi annunziamo la vita eterna, che era presso il Padre e si è resa visibile a noi” (1Gv 1, 1-2).

Fin da queste prime battute il testo sottolinea con forza la realtà storica, concreta, tangibile, fattasi suono e vista, del Verbo incarnato. Non solo, ma la correla subito con la dimensione salvifica dell’evento stesso: la vita, che era presso il Padre, nell’incarnazione si è resa visibile e, proprio in virtù di questa sua concretezza storica, si fa annunzio della vita eterna. In un certo senso vi è come un trasfondersi della vita eterna preesistente a quella futura passando attraverso il corpo di Cristo. Questo diventa la grande mediazione tra il tempo e l’eternità.

Al cap. 4 il tema viene ripreso con un riferimento che, anche se occasionato dalla polemica antignostica, ribadisce il realismo dell’incarnazione anzi ne fa elemento discriminante la vera fede dalle tendenze ereticali: “ Da questo potete riconoscere lo spirito di Dio: ogni spirito che riconosce che Gesù Cristo è venuto nella carne è da Dio” (1Gv 4,2).

b) Nel Prologo del IV Vangelo.  Anche questo offre vari spunti di correlazione tra “realismo incarnatorio”, se così possiamo definirlo, e sue prospettive salvifiche. La tematica si concentra intorno ai vv. 12-14. Dopo le lunghe spirali discendenti con cui il prologo si è aperto leggiamo:

“A quanti però l’hanno accolto, ha dato il potere di diventare figli di Dio: a quelli che credono nel suo nome, i quali non da sangue (oi ou ex aimatōn), né da volere di carne (ek thelematos sarkos), né da volere di uomo, ma da Dio sono stati generati. E il Verbo si fece carne (sarx egeneto) e venne ad abitare (eskenosen) in mezzo a noi”.

     La prima osservazione riguarda la salvezza mediante l’accoglienza del nome di Gesù. La versione della CEI riporta la dizione maggiormente attestata nei codici (oi ou ex aimatōn)  secondo la quale sono i credenti nel suo nome a non essere stati generati da sangue né da “volere di carne” cioè sono “nati da Dio” o “rigenerati dallo Spirito” come si legge in altra parte del Vangelo (cf Gv 3, 3-6). Tuttavia, accanto a questa lettura antropologica ve n’è anche un’altra cristologica attestata da codici diversi[3] per cui l’articolo andrebbe letto al singolare. Quindi non “i quali non da sangue…” ma “il quale non da sangue…”. Apparentemente questa seconda lettura, in cui alcuni vedono anche una velata allusione al concepimento verginale[4], sembrerebbe allontanarci dal realismo dell’incarnazione. In realtà essa potrebbe costituire proprio un’accentuazione in forza del paradosso che esprime, quasi  a voler salvaguardare tale realismo nonostante la generazione di Cristo sia una generazione essenzialmente divina. La corporeità di Cristo, cioè sarebbe talmente evidente da dover giustificare il racchiudersi in essa di una origine non terrena, cioè non “da sangue”.

Il secondo riferimento, nella sua lapidaria essenzialità racchiude da solo, tutta la densità della dottrina sull’Incarnazione: O logos sarx egeneto. In essa è contenuta innanzitutto la forte affermazione circa l’identità di persona tra il pre-esistente e l’incarnato. Tale identità è garantita da un “divenire” storico per cui il Logos non assume una carne o si limita a farsi presente nel mondo[5] ma “si fa carne”. Come afferma S. Giovanni Damasceno, “il verbo nell’incarnazione diviene ipostasi della carne umana”[6].

Quanto detto introduce e giustifica la fondamentale affermazione patristica che sta alla base della soteriologia nella prospettiva incarnazionistica: “Ciò che non è stato assunto non è stato salvato; ma ciò che è congiunto con Dio, ciò è anche redento”[7]. Proprio il realismo prima evidenziato diventa la chiave interpretativa di una prospettiva salvifica che non solo non esclude il corpo ma, anzi ne fa il luogo stesso e persino lo “strumento” della salvezza. Anche se questo peculiare aspetto si renderà più evidente parlando della redenzione vera e propria mediante il sacrificio della Croce, è proprio l’Incarnazione a porre le premesse per la redenzione della corporeità. Cristo non salva l’anima o lo spirito dell’uomo, ma l’uomo nella sua interezza. E questo, proprio in virtù del fatto che lui stesso ne ha assunto e redento la natura. Come dice S. Gregorio di Nissa, assumendo la natura dell’essere umano Cristo ha assunto la natura di tutta l’umanità[8].

Sulla stessa lunghezza d’onda si pone l’altra fondamentale affermazione di Ireneo secondo cui Cristo “è divenuto ciò che noi siamo per farci divenire ciò che egli è”[9]. Questo “principio dello scambio” nel suo elegante gioco di parole densifica ancora una volta tutta la dottrina dell’Incarnazione immettendola al tempo stesso in una chiave di lettura soteriologica dalla quale non sono escluse le componenti corporee che, anzi, ne diventano strumentalità attuativa. L’espressione comprende infatti la dimensione giovannea del “divenire” carne da parte del Verbo unitamente al calarsi dell’eternità nella storia (espresso dall’antinomia dei due tempi verbali) ma al tempo stesso l’assimilazione salvifica della nostra corporeità.

 

2) L’Immolazione.

Con questo termine intendiamo riferirci alla dimensione sacrificale della morte di Gesù sia in senso fisico che in riferimento all’istituzione eucaristica.

a) L’Eucaristia. Nella sua istituzione il tema della corporeità appare assolutamente centrale legandosi profondamente alle dimensioni salvifiche che gli sono proprie.

Mi limito a prendere in esame la tradizione eucaristica che trapela dal discorso sul pane di vita (Gv 6, 27-58) perché più inerente al tema della corporeità. Il riferimento al corpo di Cristo, infatti, nella tradizione sinottica si limita alla “dichiarazione sul pane e sul vino” senza presentare -in ordine a questo specifico aspetto-  la ricchezza di sviluppi teologici che troviamo in Giovanni. Ancora una volta, quello che ci preme evidenziare è il “realismo corporeo” della narrazione giovannea e le sue conseguenti implicanze salvifiche[10]. Possono ritenersi elementi probanti[11]:

  • Il complessivo contesto sacrificale che emerge dal discorso. L’espressione “il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo” (v. 51) richiama immediatamente l’offerta di una carne vivente immolata in sacrificio per altri: non semplice pane offerto ad altri ma vero e proprio olocausto.
  • E’ particolarmente significativo l’uso del termine sarx  al posto di sōma utilizzato dai sinottici. Questo, se da un lato esprime il senso vetero-testamentario di bašar indicando l’uomo nella sua totalità (e non solo nella componente biologica), dall’altro si richiama alla particolare accezione datane dall’evangelista a proposito dell’incarnazione. L’aspetto salvifico dell’incarnazione e dell’immolazione eucaristica si trovano, per così dire, semanticamente associati.
  • Può ritenersi più di una semplice similitudine il paragone con la manna. Sia la manna che il pane-corpo di Cristo diventano realisticamente nutrimento dell’uomo, entrambi elemento di vita, biologica la prima, soprannaturale la seconda.
  • Crudamente realistico è l’uso del verbo trōphein   per indicare il “mangiare”. Letteralmente (almeno nella letteratura profana) il verbo descrive l’atto di triturare con i denti, rodere, masticare.
  • In conseguenza di quanto detto, e a conferma del tono assolutamente realistico, vi è da registrare lo stupore o per meglio dire una vera e propria ripugnanza da parte degli ascoltatori che si sentono quasi invitati a un atto di cannibalismo. Proprio per questo Gesù, senza mitigare in nulla il tono “duro” delle sue affermazioni, le integra evidenziando come “la carne non giova a nulla, è lo Spirito che vivifica” (v. 63). Nutrirsi della sua carne, quindi, significa accedere in modo misterioso a nutrisi del suo spirito. Ma dalle reazioni degli apostoli si evidenzia come il tenore delle affermazioni sia rimasto fortemente problematico.
  • E’ difficile ad ammettersi un possibile senso metaforico in quanto nella cultura giudaica “mangiare la carne” significa ingiuriare, biasimare, calunniare, mentre “bere il sangue” allude a una pena gravissima comminata a chi si macchia di gravi colpe.  

b) La sofferenza corporea di Gesù. Pur potendo apparire un aspetto marginale nell’ambito della soteriologia cristiana (e in particolare della cosiddetta “staurologia”) esso presenta aspetti interessanti, sia per ciò che riguarda alcune antiche eresie tendenti a negare tale possibilità sia per le implicanze antropologiche che comporta. Il Cristo realmente sofferente sul Calvario si identifica infatti con ogni uomo sofferente, anzi con la sofferenza dell’intera umanità: sulla Croce è in qualche modo presente il mondo intero. Ma se Cristo ha realmente sofferto nel suo corpo e attraverso la sua Morte e Resurrezione si è attuato il progetto salvifico di Dio, questo significa che per mezzo del suo dolore (e quindi della sua sofferenza non solo psichica ma anche corporea) si è attuata la Redenzione[12]. In quest’ottica la sofferenza di Cristo assume una connotazione essenzialmente salvifica[13].

Di tale sofferenza la sobria narrazione evangelica non ci fornisce molti dettagli, per quanto il macabro supplizio della crocifissione si prestasse alla descrizione di particolari cruenti. Questi peraltro, avrebbero ulteriormente enfatizzato la portata del sacrificio della Croce. Ma per quanto apologetici fossero gli intenti degli evangelisti non ci è stato tramandato niente di tutto questo. Forse perché il racconto in sé e la comune conoscenza del supplizio in oggetto non  necessitava di ulteriori ragguagli.

Nella maggior parte di note esplicative al testo biblico si trova invece un preciso riferimento a una presunta testimonianza di tale stato di sofferenza psicofisica rappresentato dalla sudorazione di sangue (Lc 22, 44). Il fenomeno, che esiste ed è chiamato ematidrosi, è probabilmente quello che più impressiona nei racconti evangelici della passio­ne. Conosciuto da molti autori dell’antichità[14], non viene tuttavia messo mai in rapporto a uno stato di profonda sofferenza né troviamo altri  rife­rimenti in testi medici dell'antichità.

Inoltre, il brano in oggetto,  unitamente al versetto pre­cedente,  in cui si parla dell'angelo che viene a con­fortare Gesù non è presente nei codici  più  antichi [15]tanto  da esser ritenuto da molti studiosi un'interpo­lazione successiva.

Per ciò che riguarda l'agonia il  termine  appare impropriamente  tradotto dalla CEI con "angoscia".  Di per sé,  infatti,  non vuole caratterizzare tale stato d'animo ma piuttosto,  secondo la sua accezione origi­naria e il  contesto  sportivo-agonistico da cui è derivato, un particolare stato di tensione nell’imminenza della gara, per cui sarei propenso  a ritenere assai più fondato il riferimento della sudorazione di sangue  con  il  significato che  in Luca assume la "fase finale" della gara ingag­giata da Cristo. D'altra parte un fenomeno così sor­prendente avrebbe certamente colpito gli osservatori e sarebbe rifluito anche negli altri sinottici,  soprat­tutto in Mc che, secondo la tradizione, è fedele inter­prete di Pietro, testimone del fatto. Inoltre l'omis­sione  da  parte degli altri sinottici e l'assenza nei manoscritti più antichi ben si sposano  con  l'ipotesi di una interpolazione successiva dovuta forse alle in­fluenze  della letteratura medica ellenistica.

 

3) La Resurrezione.  

Come già visto per gli altri due grandi “misteri corporei” della vita di Gesù anche per la Resurrezione mi limito a prendere in esame solo gli aspetti inerenti il problema della corporeità tralasciandone altri per quanto possano essere teologicamente più importanti.

          a) La corporeità del Risorto. Per ciò che riguarda tale constatazione i brani più significativi sono Lc 24, 36-49 e Gv 20, 19-29 e 21, 1-14.

“Mentre essi parlavano di queste cose, Gesù in persona apparve in mezzo a loro e disse:  «Pace a voi!».  Stupiti e spaventati credevano di vedere un fantasma. Ma egli disse:  «Perché siete turbati, e perché sorgono dubbi nel vostro cuore? Guardate le mie mani e i miei piedi: sono proprio io! Toccatemi e guardate; un fantasma non ha carne e ossa come vedete che io ho».  Dicendo questo, mostrò loro le mani e i piedi. Ma poiché per la grande gioia ancora non credevano ed erano stupefatti, disse:  «Avete qui qualche cosa da mangiare?».Gli offrirono una porzione di pesce arrostito; egli lo prese e lo mangiò davanti a loro. Poi disse:  «Sono queste le parole che vi dicevo quando ero ancora con voi: bisogna che si compiano tutte le cose scritte su di me nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi».  Allora aprì loro la mente all'intelligenza delle Scritture e disse: «Così sta scritto: il Cristo dovrà patire e risuscitare dai morti il terzo giorno e nel suo nome saranno predicati a tutte le genti la conversione e il perdono dei peccati, cominciando da Gerusalemme. Di questo voi siete testimoni. E io manderò su di voi quello che il Padre mio ha promesso; ma voi restate in città, finché non siate rivestiti di potenza dall'alto».  (Lc 24, 36-49)

L’apparizione riportata da Luca, che con grande arte compositiva riunisce varie tradizioni nel racconto di un’unica giornata, evidenzia un paradosso che troviamo anche in altre descrizioni costituito dalla descrizione di un estremo realismo corporeo (il mangiare “davanti a loro”, cioè in modo visivamente inequivocabile) con la diversa “consistenza” se così possiamo esprimerci, della corporeità stessa. Al di là della storicità dell’episodio, quello che certamente si coglie è la continuità tra una corporeità del “prima” e una del “per sempre”.

Il “fantasma” di cui parla la versione CEI (più fedelmente le traduzioni in altre lingue riportano spirit, ésprit, espíritu, Geist)  nel testo greco è pneuma.  Il vocabolo, al di là dell’indicare ciò che troppo modernamente possiamo definire un “fantasma” ha delle precise connotazioni bibliche. Quello che stanno vedendo, infatti, non è una componente spirituale del Cristo ma è tutto il Cristo in una nuova dimensione corporea. Uno spirito, infatti, non ha carne (sarx) come viene detto al v.39.

Forse non è escluso –ma è un’ipotesi del tutto personale- che Luca non nomini esplicitamente lo Spirito Santo, alla fine del brano proprio per evitare possibili fraintendimenti, limitandosi a indicarlo con “quello che il Padre mio ha promesso”.

“La sera di quello stesso giorno, il primo dopo il sabato, mentre erano chiuse le porte del luogo dove si trovavano i discepoli per timore dei Giudei, venne Gesù, si fermò in mezzo a loro e disse:  «Pace a voi!».  Detto questo, mostrò loro le mani e il costato. E i discepoli gioirono al vedere il Signore. Gesù disse loro di nuovo:  «Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anch'io mando voi».  Dopo aver detto questo, alitò su di loro e disse:  «Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi».  Tommaso, uno dei Dodici, chiamato Dìdimo, non era con loro quando venne Gesù. Gli dissero allora gli altri discepoli:  «Abbiamo visto il Signore!».  Ma egli disse loro:  «Se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il dito nel posto dei chiodi e non metto la mia mano nel suo costato, non crederò».  Otto giorni dopo i discepoli erano di nuovo in casa e c'era con loro anche Tommaso. Venne Gesù, a porte chiuse, si fermò in mezzo a loro e disse:  «Pace a voi!».  Poi disse a Tommaso:  «Metti qua il tuo dito e guarda le mie mani; stendi la tua mano, e mettila nel mio costato; e non essere pi

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