L'ecologia integrale

Salvino Leone

 

 

 

 

 

 

 

L’ECOLOGIA INTEGRALE NEL RAPPORTO CHIESA-MONDO

Commento al IV capitolo dell’Enciclica “Laudato sii” di papa Francesco

 

 

 

 

 

 

 

Palermo, Anno Accademico 2016-2017

 

I.  UN’ECOLOGIA INTEGRALE

137. Dal momento che tutto è intimamente relazionato e che gli attuali problemi richiedono uno sguardo che tenga conto di tutti gli aspetti della crisi mondiale, propongo di soffermarci adesso a riflettere sui diversi elementi di una ecologia integrale, che comprenda chiaramente le dimensioni umane e sociali.

I. ECOLOGIA AMBIENTALE, ECONOMICA E SOCIALE

138. L’ecologia studia le relazioni tra gli organismi viventi e l’ambiente in cui si sviluppano. Essa esige anche di fermarsi a pensare e a discutere sulle condizioni di vita e di sopravvivenza di una società, con l’onestà di mettere in dubbio modelli di sviluppo, produzione e consumo. Non è superfluo insistere ulteriormente sul fatto che tutto è connesso. Il tempo e lo spazio non sono tra loro indipendenti, e neppure gli atomi o le particelle subatomiche si possono considerare separatamente. Come i diversi componenti del pianeta – fisici, chimici e biologici – sono relazionati tra loro, così anche le specie viventi formano una rete che non finiamo mai di riconoscere e comprendere. Buona parte della nostra informazione genetica è condivisa con molti esseri viventi. Per tale ragione, le conoscenze frammentarie e isolate possono diventare una forma d’ignoranza se fanno resistenza ad integrarsi in una visione più ampia della realtà.

139. Quando parliamo di “ambiente” facciamo riferimento anche a una particolare relazione: quella tra la natura e la società che la abita. Questo ci impedisce di considerare la natura come qualcosa di separato da noi o come una mera cornice della nostra vita. Siamo inclusi in essa, siamo parte di essa e ne siamo compenetrati. Le ragioni per le quali un luogo viene inquinato richiedono un’analisi del funzionamento della società, della sua economia, del suo comportamento, dei suoi modi di comprendere la realtà. Data l’ampiezza dei cambiamenti, non è più possibile trovare una risposta specifica e indipendente per ogni singola parte del problema. È fondamentale cercare soluzioni integrali, che considerino le interazioni dei sistemi naturali tra loro e con i sistemi sociali. Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale. Le direttrici per la soluzione richiedono un approccio integrale per combattere la povertà, per restituire la dignità agli esclusi e nello stesso tempo per prendersi cura della natura.

140. A causa della quantità e varietà degli elementi di cui tenere conto, al momento di determinare l’impatto ambientale di una concreta attività d’impresa diventa indispensabile dare ai ricercatori un ruolo preminente e facilitare la loro interazione, con ampia libertà accademica. Questa ricerca costante dovrebbe permettere di riconoscere anche come le diverse creature si relazionano, formando quelle unità più grandi che oggi chiamiamo “ecosistemi”. Non li prendiamo in considerazione solo per determinare quale sia il loro uso ragionevole, ma perché possiedono un valore intrinseco indipendente da tale uso. Come ogni organismo è buono e mirabile in sé stesso per il fatto di essere una creatura di Dio, lo stesso accade con l’insieme armonico di organismi in uno spazio determinato, che funziona come un sistema. Anche se non ne abbiamo coscienza, dipendiamo da tale insieme per la nostra stessa esistenza. Occorre ricordare che gli ecosistemi intervengono nel sequestro del biossido di carbonio, nella purificazione dell’acqua, nel contrasto di malattie e infestazioni, nella composizione del suolo, nella decomposizione dei rifiuti e in moltissimi altri servizi che dimentichiamo o ignoriamo. Quando si rendono conto di questo, molte persone prendono nuovamente coscienza del fatto che viviamo e agiamo a partire da una realtà che ci è stata previamente donata, che è anteriore alle nostre capacità e alla nostra esistenza. Perciò, quando si parla di “uso sostenibile” bisogna sempre introdurre una considerazione sulla capacità di rigenerazione di ogni ecosistema nei suoi diversi settori e aspetti.

141. D’altra parte, la crescita economica tende a produrre automatismi e ad omogeneizzare, al fine di semplificare i processi e ridurre i costi. Per questo è necessaria un’ecologia economica, capace di indurre a considerare la realtà in maniera più ampia. Infatti, «la protezione dell’ambiente dovrà costituire parte integrante del processo di sviluppo e non potrà considerarsi in maniera isolata».[114] Ma nello stesso tempo diventa attuale la necessità impellente dell’umanesimo, che fa appello ai diversi saperi, anche quello economico, per una visione più integrale e integrante. Oggi l’analisi dei problemi ambientali è inseparabile dall’analisi dei contesti umani, familiari, lavorativi, urbani, e dalla relazione di ciascuna persona con sé stessa, che genera un determinato modo di relazionarsi con gli altri e con l’ambiente. C’è una interazione tra gli ecosistemi e tra i diversi mondi di riferimento sociale, e così si dimostra ancora una volta che «il tutto è superiore alla parte».[115]

142. Se tutto è in relazione, anche lo stato di salute delle istituzioni di una società comporta conseguenze per l’ambiente e per la qualità della vita umana: «Ogni lesione della solidarietà e dell’amicizia civica provoca danni ambientali».[116] In tal senso, l’ecologia sociale è necessariamente istituzionale e raggiunge progressivamente le diverse dimensioni che vanno dal gruppo sociale primario, la famiglia, fino alla vita internazionale, passando per la comunità locale e la Nazione. All’interno di ciascun livello sociale e tra di essi, si sviluppano le istituzioni che regolano le relazioni umane. Tutto ciò che le danneggia comporta effetti nocivi, come la perdita della libertà, l’ingiustizia e la violenza. Diversi Paesi sono governati da un sistema istituzionale precario, a costo delle sofferenze della popolazione e a beneficio di coloro che lucrano su questo stato di cose. Tanto all’interno dell’amministrazione dello Stato, quanto nelle diverse espressioni della società civile, o nelle relazioni degli abitanti tra loro, si registrano con eccessiva frequenza comportamenti illegali. Le leggi possono essere redatte in forma corretta, ma spesso rimangono come lettera morta. Si può dunque sperare che la legislazione e le normative relative all’ambiente siano realmente efficaci? Sappiamo, per esempio, che Paesi dotati di una legislazione chiara per la protezione delle foreste, continuano a rimanere testimoni muti della sua frequente violazione. Inoltre, ciò che accade in una regione esercita, direttamente o indirettamente, influenze sulle altre regioni. Così per esempio, il consumo di droghe nelle società opulente provoca una costante o crescente domanda di prodotti che provengono da regioni impoverite, dove si corrompono i comportamenti, si distruggono vite e si finisce col degradare l’ambiente.

 

Excursus 1

L’ECOLOGIA AMBIENTALE

 

Uomo e ambiente: un rapporto conflittuale

Per  quanto  l' "ambiente" in senso generale sia stato fin dai primordi l'inseparabile culla dell'uo­mo, il suo emergere quale "problema" di cui occuparsi tematicamente è un fatto relativamente nuovo.  Lo stesso termine "ecologia" fu introdotto dal biologo tedesco Haeckel solo nel 1866.

L'attualità  del tema è evidente ove si consideri come siano importanti oggi non solo i pro­blemi causati dall'inquinamento atmosferico o dal buco dell'ozono ma anche quelli  derivanti dalla più ampia concezione di “ambiente vitale” come l’ambiente lavorativo o quello familiare.

A chi attribuire la colpa dell’attuale decadimento dell’ambiente umano?[1] Una tesi, molto in voga, ancorchè criticabile ritiene che la cultura giudaico-cristiana abbia avuto un ruolo determinante. Avanzata da Lynn White jr. nel 1967[2] detta tesi costituisce un punto di  riferimento ob­bligato sia  perché diventata ormai autorevole riferimento bibliografico sia perchè offre lo spunto a una serie di fondamentali conside­razioni. Sono essenzialmente tre le accuse che vengono rivolte al Cristianesimo in tal senso. La prima è l'atteggiamento di dominio e sfruttamento della terra che scaturi­rebbe dal comando dato da Dio all'uomo di "soggio­garla" e di "dominare" sulle sue creature (Gn  1, 26-28). La  seconda è relativa alla desacralizzazione operata dal Cristianesimo sulla natura,  ridotta  al rango di realtà creata e,  come tale, sottratta alla sfera di intangibilità che essa aveva nelle religio­ni pagane. La terza è riferibile al ruolo svolto dalla religione giudaico-cristiana sullo sviluppo della scienza  e della tecnologia.

Volendo, con una più attenta lettura della sto­ria, analizzare le più probabili cause dell’attuale conflitto tra l’uomo e il suo ambiente possiamo identificare quattro fat­tori principali di interesse sociologico:

Il primo nasce dall’erronea convinzione che le risorse naturali siano in qualche modo inesauribili e che, qualora dovessero finire, si troverà sempre un modo per trovarne altre alternative. In fondo si tratta di un certo “orgoglio antropocentrico” se così possiamo definirlo, che non considera  la res extensa (per usare il termine cartesiano) come altro-da-sé meritevole di attenzione e rispetto.

Il secondo è relativo alla logica del profitto da ottenersi con i minimi costi,  soprattutto quando questi non sono direttamente destinati  alla  produ­zione del guadagno. basti pensare ad esempio, agli impianti di depurazione che non sono direttamente correlabili a  un interesse economico, anzi costituiscono un “investimento a perdere”.

Il terzo va identificato nella politica ener­getica mondiale che ha privilegiato fonti abbondanti e di facile trasporto anche se altamente inquinanti (petrolio e carbone). Non solo ma per tali risorse le grandi potenze economiche non esitano a scatenare conflitti bellici, come ci dimostra la “guerra del Golfo”, per di più velandoli di interessi “umanitari” (come la difesa della popolazione del Kuwait).

Infine vi è da considerare il riflesso dell'attuale modello di sviluppo occidentale che tende esasperatamente al benes­sere e al consumo individuale noncurante del  danno  ambientale. Basti pensare al paradigma dell'automobile divenuto mezzo “indispensabile” non solo per ogni famiglia ma per ogni componente della famiglia che, il più delle volte, la usa quotidianamente da solo.

Per una corretta valutazione delle implicanze “umane” connesse al problema ecologico occorre in via preliminare aver chiara l'esatta identità di ciò che intendiamo per "ambiente". Infatti la società indu­striale da  un  lato,  alcune correnti ideologiche dall'altro hanno spesso portato alla rigida dicotomia tra ambiente “naturale" e ambiente “urbano" uni­tamente all'idilliaca visione di una natura tutta equilibrio, ordine, armonia. Tale visione è oggi avallata dalle moderni correnti naturalistiche facenti capo alla New Age in cui una presunta “naturalità” contrapposta all’”artificialità” costituisce una delle chiavi ermeneutiche dell’esistenza.

In  realtà se si vuole affrontare il problema organicamente e senza precomprensioni culturali biso­gna convenire  che i due ecosistemi, naturale ed ur­bano,  differiscono  solo  per il substrato in cui i processi avvengono e per le modalità di gestione de­gli stessi (deterministica nella "natura",  consape­vole negli ecosistemi creati dall'uomo)[3]. Occor­re pertanto riuscire a unificare concettualmente, anche se diversificandoli fenomenologicamente, i diversi ambienti nella realtà unitaria di "ambiente umano" a cui,  peraltro l'uomo stesso appartiene. Solo in questa prospettiva l’ecologia può acquisire un paradigma di “umanità”.

 

Le implicanze sociologiche della questione ecologica.

a. Il rapporto natura-cultura.  Gran parte, per non dire la totalità, della  riflessione  contemporanea sul problema ecologico, costituisce la rivisitazione di  uno dei  più importanti problemi filosofici che è quello relativo al rapporto tra na­tura e cultura. D'altra parte la  storia  del pensiero (dal  semplicismo della botte di Diogene al più raffinato giusnaturalismo illuminista) ci ha abituati a periodi­che ondate di "ritorno alla natura".

Il punto di partenza della nostra  riflessione, in una prospettiva cristianamente ispirata, si colloca nelle prime pagine della Genesi laddove Dio comanda all’uomo di “dominare” e “soggiogare” la natura (Gn 1, 26-28). Si è già fatto cenno, al paragrafo precedente, alla tesi di White secondo la quale proprio tale riscontro sia all’origine di una certo atteggiamento anti-ecologico da parte del Cristianesimo.  

I due verbi-chiave del brano sono "dominare" (radah) e "soggiogare" (kabas).  Al di là di al­cune letture superficiali che possono essere state fatte, la più moderna esegesi identifica nell'idea di "dominio" insita nel verbo radah il governo del mon­do[4], il suo ordinamento gerarchico alla superiorità dell'uomo fatto a immagine di Dio. Il senso di tale afferma­zione va in parte ricollegato all'abitudine dei  so­vrani semiti di porre una propria immagine a garan­zia del proprio governo in territori  lontani  nei quali non riuscivano a essere materialmente presenti[5]. Quanto al secondo verbo, esso significa lette­ralmente "porre il piede su qualcosa in segno di do­minio" e quindi prendere possesso di un dato terri­torio. In sostanza vi è espressa la consegna del  mondo come dimora dell'umanità. Proprio in questo dovrebbe vedersi, forse, la più originaria e costituiva radice di una “ecologia umana”, cioè a misura d’uomo, in un mondo che per l’uomo è fatto.

Accanto a questo troviamo un altro dato biblico di un certo interesse, laddove si dice che Dio pose l’uomo nel giardino di Eden “perchè lo coltivasse e lo cu­stodisse" (Gn 2,15). Dio, dunque da'  il  mondo  all'uomo  come suo proprio "habitat" perchè vi abiti e lo governi ordinatamente "per  suo conto".  E' un bene che gli è proprio ma che non gli appartiene, un bene da custodire responsabilmente ma non inattivamente.  Anzi coltivandolo perchè  renda, perchè fruttifichi,  perchè in esso sia perpetuata e moltiplicata l'opera della  creazione. In questa luce viene radicalmente superata ogni antitesi tra “naturale “ e “artificiale”. L’uomo stesso diventa causa seconda della creazione[6] e quindi il suo manufatto acquisisce anch’esso una dimensione a suo modo “ecologica”. In sostanza possiamo dire che la natura sia data all'uomo per la cultura, ma questa è tale non tanto se rispetta qua­si sacralmente e intangibilmente la prima ma se ne usa responsabilmente per valorizzarne ogni intrinse­ca potenzialità. Ne consegue che la cultura, per es­ser tale "ha bisogno della natura" che, a sua volta, è destinata a essere "oggetto di cultura".  Distrug­gere  la  natura  significa quindi privare  la cultura del suo substrato essenziale ma d'altra parte asso­lutizzare la natura  ritenendo che non abbia alcun bisogno della cultura significa privarla  (non  meno violentemente  di  chi  vuole  distruggerla) del suo "naturale" destino.

b. Etica ed estetica del Creato. Si è detto prima  che natura e cultura sono strettamente in­terdipendenti. Bisogna vedere, però, quali siano i criteri di "uso" della natura,  quali azioni pur in­cidendo - a volte pesantemente- su di  essa  possano ritenersi persino doverose, e quali no. Senza scendere in detta­gli casuistici, dobbiamo identificare dei giudizi di valore che si traducano normativamente nell'identi­ficazione di un bene da perseguire.

Il valore di ri­ferimento fondamentale, in questo come in ogni altro ambito esistenziale, è la persona umana. Da un punto di vi­sta generale e in un'etica personalista, pertanto, possiamo dire che è bene tutto ciò che aiuta a rea­lizzare compiutamente la persona senza recare danni significativi ad altre realtà, in quanto questi - a loro volta- si tradurrebbero in danno per altre per­sone. Tutto ciò presuppone un "ordinamento gerar­chico" della Creazione[7] funzionalmente antropocentri­co (e, più oltre, teocentrico). Tale pensiero, am­piamente sviluppato da S.  Tommaso[8] non è immune da critiche, per la sua visione prettamente utilitaristico-strumentale. D'altra parte l'importanza di un corretto inquadramento ontologico non può essere sottovaluta­to e costituisce il necessario supporto di ogni riflessione correlata a questo tema. La gerarchia ontologica delle realtà create,  in sostanza, ha un senso solo se non assolutizzata,  integrandola in un più globale e or­ganico contesto di valori. In questo senso il concetto di ordine tra le persone di cui parla Guardini[9] si estende a un più globale ordine tra le persone e le altre realtà create.

Nell'universo di tali valori non  va trascurato il valore estetico.  Troppo spesso sottovalutato o declassato al  rango  di  uno stucchevole romanticismo o, ancora, soffocato da più pressanti motivazioni utilitaristiche il valore estetico delle realtà create va riscoperto in  tutta la sua pienezza. Dice Giovanni Paolo II nel Messag­gio per la giornata della pace del 1989: "Non si può trascurare,  infine,  il valore estetico del creato. Il contatto con la natura è di per sé  profondamente rigeneratore,  come la contemplazione del suo splen­dore dona pace e serenità" (n.14). Purtroppo il prag­matismo da cui siamo tutti più o meno affetti privi­legia oggi l'azione a tutti i costi, il  fare,  il realizzare, il produrre. In fondo è anche questa una delle  modalità  dell'avere a scapito dell'essere[10]. Fermati e guarda, sembra dirci la natura. La contem­plazione è opera squisitamente umana; saper godere e gioire del bello significa, in ultima analisi,  af­fermare il proprio statuto d'umanità. Non solo ma si è  tanto più uomini quanto più tale bellezza si è in grado non solo di contemplarla ma di custodirla,  di tutelarla,  di proteggerla, di sentire come profonda offesa  il suo deturpamento. E ancora si è uomini quando  tale  bellezza  si  riproduce nell'arte, nell'ordinamento urbanistico, nel recupero architet­tonico: "Anche le città possono avere una loro par­ticolare  bellezza, che deve spingere le persone a tutelare l'ambiente circostante.  Una buona pianifi­cazione  urbana è un aspetto importante della prote­zione ambientale, e il rispetto per le caratteri­stiche  morfologiche della terra è un indispensabile requisito per ogni insediamento ecologicamente cor­retto. Non va trascurata, insomma, la relazione che c'è tra un'adeguata educazione estetica e il  mante­nimento  di  un  ambiente  sano" (Giovanni Paolo II, Ibidem).

c.  Ecologia ed ecologismo. Parlare dei  rap­porti tra uomo e ambiente significa anche affrontare il  problema  dell'ecologismo,  versione  riveduta e corretta delle cicliche tendenze naturalistiche  cui la storia,  come dicevamo prima, ci ha ormai abitua­ti. Ma l'ecologismo appartiene alla cultura del pre­sente e lo rivela inequivocabilmente quell' -ismo che denota tante altre correnti culturali e ideolo­giche contemporanee. E proprio come reazione alla civiltà capitalistico-industriale del  nostro tempo si pone, appunto,  l'ecologismo. In tal senso, cioè nelle sue primordiali spinte motivazionali  presenta alcune indubbie affinità col marxismo essendo quello ideologia critica del primo capitalismo,  questo an­tagonista ideologico di un capitalismo maturo,  con­solidato,  routinario[11]. La coloritura politica è un fatto successivo e non costante, di per sè estra­neo all'essenza dell'idea ecologista.

Nella sua concreta espressione questo assume  un duplice indirizzo: fondamentalista e riformista. L’indirizzo fondamentalista, che annovera tra i suoi più autorevoli espo­nenti Ivan Illich[12], rifiuta radicalmente la tecnolo­gia in quanto ha fatto sì che la macchina si  sosti­tuisse all'uomo innescando un irrefrenabile processo consumistico. In positivo la versione fondamentali­sta dell'ecologismo vede  l'uomo  come  parte  della biosfera sostituendo all'antropocentrismo di ispira­zione cristiana, il "biocentrismo".

La tendenza riformista, invece, pone come punto di partenza il passaggio da una "crescita  quantita­tiva" a uno "sviluppo qualitativo". Per far questo si propone di lavorare all'interno del sistema con strumenti legislativi, mutamenti nella po­litica industriale e altre iniziative per contene­re il degrado ecologico.

A questi due fondamentali indirizzi possiamo associarne altri meno strutturati nella loro articolazione fondativa e, tutto sommato, anche un po’ bizzari, come quelli che fanno capo alla cosiddetta  deep echology in cui si arriva a sostenere che l’AIDS costituisce una sorta di giustiziere divino perché colpisce l’uomo e non gli animali!

Nella  misura  in cui l'ecologismo si propone una più razionale gestione delle  risorse  naturali  nel rispetto  delle stesse e a vantaggio di un più orga­nico sviluppo della persona umana[13] la valutazione non può che essere positiva arricchendo di consistenza ideologica quelli che altrimenti potrebbero essere solo brandelli di spinte  ecologi­che.  Su due punti tuttavia non ci sentiamo di poter condividere l'ideologia ecologista: nella sua visio­ne totalizzante,  per cui il rapporto  uomo-ambiente (spesso  nelle sue più estreme radicalizzazioni) di­venta  criterio  interpretativo  di  ogni  possibile realtà;  nel  suo  atteggiamento  riduzionistico nei confronti dell'uomo, semplice parte di un tutto,  al pari di tanti altri frammenti di natura. La dignità della persona umana, in questa visione cessa di es­sere  criterio etico determinante sostituita dalla logica biocentrica per cui "una cosa è giusta quando tende a preservare l'integrità e la  bellezza  della comunità  biotica  nel  suo  complesso,  è sbagliata quando manifesta la tendenza contraria"[14].

 

Per un'ecologia a misura d’uomo

In senso propositivo, occorre allora indica­re quali possano essere le concrete vie di “ri-umanizzazione” del rapporto tra l’uomo e il proprio ambiente vitale.

Innanzitutto occorre dar protezione e tutela prioritaria alle realtà che costituiscono il fondamento per la vita rispetto ad altre che su di esse si basano. Ancora una volta appare quantomai attuale il vecchio motto latino: primum vivere, deinde philosophari. Per cui se si perde la dimensione fondamentale del valore “vita” nella sua pienezza assiologica, anteponendogli ad esempio il valore “qualità della vita” si perde di fatto il substrato essenziale di ogni discorso valoriale sul rispetto ecologico.

In secondo luogo occorre che la doverosa apertura solidaristica non si estenda solo “orizzontalmente” tra gli uomini ma anche anche “verticalmente” tra generazioni. Gli interessi vitali delle generazioni future devono avere per l’uomo contemporaneo una grande cogenza morale anche a costo di mettere da parte inte­ressi meno urgenti degli uomini che vivono oggi.

Più globalmente poi, e al di là di queste singole scelte, è necessario risolvere a livello personale, di coppia e comunitario i problemi posti dallo sproporzionato  in­cremento (da un lato) e dalla riduzione (dall'altro) dei problemi posti dalle popolazioni umane. Il discorso non può essere affrontato in termini costrittivi imponendo da parte dei governi misure di controllo forzato delle nascite e, al tempo stesso non può essere abbandonato all’assoluta accidentalità che si realizza in molti Paesi in via di sviluppo. La sapiente via della responsabilità procreativa che la Chiesa addita diventa soluzione idonea ed umana in grado di far fronte ai problemi della sovrappopolazione da un lato e della denatalità dall’altro.

Occorre poi riproporre un sano e non arbitrario nè dispotico antropocentrismo in cui l'uomo sia signore ma an­che (e proprio per questo) servitore della creazio­ne. L’essenziale diakonìa dell’uomo nei confronti del Creato comporta una riscoperta di una delle dimensioni essenziali dell’essere uomini, cioè quella della reciprocità. Non basta “amare” l’altro o fare qualcosa per lui. Deve instaurarsi nel mondo una vera e propria rete solidaristica se si vuole fare del mondo stesso un’unica grande famiglia. Forse può apparire affermazione retorica ma è l’ideale cristiano originario e quindi, per il credente, quello a cui conformarsi.

E’ necessario inoltre riconciliarsi col proprio passato. Se è vero che ogni uomo è “un nano che sta cavalcioni sulle spalle di un gigante” , secondo la celebre affermazione di Bernard de Chartres, significa che, in virtù della sua posizione riesce a vedere ben più lontano, ma se lo fa è perchè il suo essere poggia sul fondamento di un passato di cui è frutto. Molti tra i valori del passato sono compiutamente in grado di permeare l'attuale civiltà tecnologica, troppo spesso carente di un’anima che ne faccia percepire il suo essere totalmente a servizio dell’uomo. La sfida della tecnologia non potrà essere vinta se questa non si umanizza nel cuore di chi la detiene e nella persona che ne riceve i frutti.

Un ambiente a misura d’uomo non può essere  riproposto e vissuto se non si identifica il dono del tempo che nell’ambiente si spende e che costituisce una fondamentale cifra ermeneutica della modernità. Il tempo come kairòs, cioè come soprannaturale opportunità in cui si gioca il senso dell’a-temporalità. Il tempo non come realtà fuggevole e imprendibile (come era vista nella filosofia antica) nè quale arbitraria concettualità (secondo la relatività einsteiniana) ma come dono di Dio nello spazio della nostra esistenza e dell’ambiente vitale in cui siamo collocati, inscindibile legame dell’hic al nunc.

Infine si deve riscoprire il senso del gratuito come  alternativa alla logica dell’homo homini lupus. Non esiste solo il profitto, l’interesse, il guadagno per quanto onesti possano essere nella loro giusta misura. Molte delle azioni umane hanno una valenza puramente benefica, sovrabbondante, supererogatoria. Non sono fatte in vista di un vantaggio personale ma esclusivamente per il bene dell’altro. Vivere nella gratuità significa anche percepire la gratuità dell’ambiente come dono benefico di Dio. Scoprire la gratuità del sole, dell’acqua, del mondo, della vita elargiti da Dio per il bene e la gioia dell’uomo: “tutto è vostro” - come ci ricorda San Paolo -  “ma voi siete di Cristo e Cristo è di Dio” (1 Cor 3, 22-23).

 

 

II. ECOLOGIA CULTURALE

143. Insieme al patrimonio naturale, vi è un patrimonio storico, artistico e culturale, ugualmente minacciato. È parte dell’identità comune di un luogo e base per costruire una città abitabile. Non si tratta di distruggere e di creare nuove città ipoteticamente più ecologiche, dove non sempre risulta desiderabile vivere. Bisogna integrare la storia, la cultura e l’architettura di un determinato luogo, salvaguardandone l’identità originale. Perciò l’ecologia richiede anche la cura delle ricchezze culturali dell’umanità nel loro significato più ampio. In modo più diretto, chiede di prestare attenzione alle culture locali nel momento in cui si analizzano questioni legate all’ambiente, facendo dialogare il linguaggio tecnico-scientifico con il linguaggio popolare. È la cultura non solo intesa come i monumenti del passato, ma specialmente nel suo senso vivo, dinamico e partecipativo, che non si può escludere nel momento in cui si ripensa la relazione dell’essere umano con l’ambiente.

144. La visione consumistica dell’essere umano, favorita dagli ingranaggi dell’attuale economia globalizzata, tende a rendere omogenee le culture e a indebolire l’immensa varietà culturale, che è un tesoro dell’umanità. Per tale ragione, pretendere di risolvere tutte le difficoltà mediante normative uniformi o con interventi tecnici, porta a trascurare la complessità delle problematiche locali, che richiedono la partecipazione attiva degli abitanti. I nuovi processi in gestazione non possono sempre essere integrati entro modelli stabiliti dall’esterno ma provenienti dalla stessa cultura locale. Così come la vita e il mondo sono dinamici, la cura del mondo dev’essere flessibile e dinamica. Le soluzioni meramente tecniche corrono il rischio di prendere in considerazione sintomi che non corrispondono alle problematiche più profonde. È necessario assumere la prospettiva dei diritti dei popoli e delle culture, e in tal modo comprendere che lo sviluppo di un gruppo sociale suppone un processo storico all’interno di un contesto culturale e richiede il costante protagonismo degli attori sociali locali a partire dalla loro propria cultura. Neppure la nozione di qualità della vita si può imporre, ma dev’essere compresa all’interno del mondo di simboli e consuetudini propri di ciascun gruppo umano.

145. Molte forme di intenso sfruttamento e degrado dell’ambiente possono esaurire non solo i mezzi di sussistenza locali, ma anche le risorse sociali che hanno consentito un modo di vivere che per lungo tempo ha sostenuto un’identità culturale e un senso dell’esistenza e del vivere insieme. La scomparsa di una cultura può essere grave come o più della scomparsa di una specie animale o vegetale. L’imposizione di uno stile egemonico di vita legato a un modo di produzione può essere tanto nocivo quanto l’alterazione degli ecosistemi.

146. In questo senso, è indispensabile prestare speciale attenzione alle comunità aborigene con le loro tradizioni culturali. Non sono una semplice minoranza tra le altre, ma piuttosto devono diventare i principali interlocutori, soprattutto nel momento in cui si procede con grandi progetti che interessano i loro spazi. Per loro, infatti, la terra non è un bene economico, ma un dono di Dio e degli antenati che in essa riposano, uno spazio sacro con il quale hanno il bisogno di interagire per alimentare la loro identità e i loro valori. Quando rimangono nei loro territori, sono quelli che meglio se ne prendono cura. Tuttavia, in diverse parti del mondo, sono oggetto di pressioni affinché abbandonino le loro terre e le lascino libere per progetti estrattivi, agricoli o di allevamento che non prestano attenzione al degrado della natura e della cultura.

 

Excursus 2

LA GLOBALIZZAZIONE

 

Tra i vari ambiti della globalizzazione, quelli inerenti la bioetica sono stati finora poco presenti nel panorama della riflessione morale. Si è data importanza prioritaria, per non dire esclusiva, agli aspetti di carattere economico e sociale.

Eppure, sia perché queste dimensioni socio-economiche hanno varie ripercussioni nell’ambito della vita e della salute delle persone (le cui implicanze etiche costituiscono l’oggetto proprio e specifico della bioetica), sia perché il concetto stesso di globalizzazione ha assunto oggi una portata universale ben più ampia di quella originaria è sembrato opportuno, tra le tematiche trattate in questo testo, inserire anche quelle bioetiche.

In tal senso cercheremo di sviluppare tre piste di ricerca. La prima riguarda l’ambito propriamente culturale nel quale la bioetica si trova a costituire una soggettualità sia passiva, perché sottoposta a criteriologie ermeneutiche globalizzanti, che attiva come promotrice di valorietà universali. In secondo luogo affronteremmo le varie problematiche di carattere medico-sociale le cui implicanze etiche assumono oggi una portata planetaria. Infine analizzeremo brevemente alcune delle classiche istanze bioetiche nelle quali il processo di globalizzazione gioca un ruolo determinante. 

 

La “globalizzazione culturale” negli approcci bioetici

 

  1. Il principialismo anglosassone. Il primo ambito nel quale mi sembra evidente il processo di globalizzazione culturale in bioetica riguarda la criteriologia dominante per la valutazione di un problema bioetico. Essa di basa su quattro principi fondamentali elaborati da Childress e Beauchamp nel 1983 e, per tale ragione, denominata oggi “principialismo”. La bioetica di matrice personalista, in verità, pur accogliendo tali principi, li ha rielaborati ed ampliati ma questi si sono diffusi come criteriologia “competitiva”, senza mai soppiantare la fortuna e diffusione che i primi hanno avuto e continuano ad avere. In ogni caso essendo gli unici, nelle bioetiche di matrice contrattualista o, comunque, non-personalista.
    • Principio di autonomia. Possiamo dire sia quello su cui si basa tutta la bioetica anglosassone e che, nel mondo intero, ha di fatto soppiantato il paternalismo su sui si basava l’esercizio della medicina. Pur nell’assoluta condivisibilità della sua centralità nel rapporto tra medico e paziente esso ha assunto oggi proporzioni spropositate divenendo, di fatto, l’unico principio etico di azione medica tanto che il Comitato Nazionale di Bioetica, in un suo documento, lo definisce “principio e fondamento dell’atto medico”. In realtà, come già i Latini avevano intuìto, la legge suprema dell’agire medico, anche se deve certamente comprendere e prevedere la libera accettazione del paziente, non è il consenso in quanto tale (voluntas aegroti) ma il suo bene: bonum aegroti suprema lex.In realtà tante distorsioni nella prassi del “consenso informato” trovano origine proprio in tale assolutizzazione di matrice anglosassone che, dagli Stati Uniti, si è diffusa al mondo intero.
    • Principio di beneficità. Per evidenziare l’invasione di una certa globalizzazione bioetica basti guardare a questo secondo principio, anch’esso del tutto condivisibile, per il quale è stata coniata l’improbabile traduzione “beneficialità”. Il termine inglese beneficity, infatti, tradotto letteralmente significa tutt’altra cosa. In realtà, ad avviso mio e di quanti lo hanno utilizzato, appare molto più coerente e meno esotico “beneficità” anche perché corrispettivo di maleficità, già presente nella nostra lingua. Ma non si tratta di questione semantica quanto piuttosto di evidenziare come, pur di accogliere una terminologia per noi ambigua, si sia persino costretti a elucubrazioni nomenclative.
    • Principio di non maleficità. Discutibilmente incluso tra i principi fondamentali (dato che in qualche modo è compreso in quello di beneficità) non fa che riproporre l’ippocratico primum non nocere che è prima regola di comportamento sanitario. Abbandonato nella sua originaria pregnanza ci viene “riciclato” attraverso il mondo anglosassone. Non è la prima volta, d’altra parte, che questo accade. E’ capitato così anche per sponsor, audio, video, monitor, media (paradossalmente letto “midia”), ecc. che molti, soprattutto giovani ritengono termini inglesi!
    • Principio di giustizia. Anche questo rielabora in modo originale e proporzionalistico alcuni dei temi classici inerenti la virtù della giustizia. Tuttavia, ancora una volta, le argomentazioni bioetiche relative a tale criterio ignorano il più delle volte quanto di meglio sia stato prodotto dalla tradizione aristotelico-tomista in merito alla giustizia come virtù morale o gli stessi principi della dottrina sociale della Chiesa nella misura in cui, al di là del contesto cattolico, questi hanno una portata universale.
  2. L’universale diritto alla  vita. Un elemento che, sul piano della globalizzazione bioetica, va certamente valorizzato riguarda il ruolo fondamentale e fondante che deve assumere il diritto alla vita nell’ambito dei diritti umani. Sappiamo bene, e non possiamo approfondirlo in questa sede, quanta parte abbia avuto non solo e non tanto l’elaborazione di tale teoria, che risale nelle sue prime istanze a Locke (1632-1704) quanto piuttosto la prassi della loro implementazione, ancora assai carente.

Non solo, ma anche quando questi vengano identificati e solennemente affermati in Carte e Dichiarazioni Internazionali, occorre evidenziare quale sia la loro effettiva portata ed estensione. Ad esempio, per ciò che riguarda il diritto alla vita occorre davvero “globalizzare” l’assoluto divieto della pena di morte o dell’uso della guerra come strumento per la difesa del diritto internazionale. In tal senso è oggi necessario dare a tali affermazioni la forza dello ius cogens almeno attraverso due vie da privilegiare.

La prima riguarda il ruolo iussivo che dovrebbe l’ONU. Attualmente, come abbiamo purtroppo visto per la guerra in Iraq, non è così e le risoluzioni dell’ONU o sono pilotate da gruppi di potere, primo tra tutti quello statunitense, o di fatto incidono assai poco nell’affermazione dei diritti umani.

La seconda via da perseguire dovrebbe essere, ancora una volta sul piano della iussività, quella di condizionare al loro rispetto:

  • aiuti umanitari specificamente richiesti dai governi (indipendentemente da quelli motu proprio inviati alle popolazioni che ne sono già vittime); 
  • riduzioni del debito internazionale da questi contratto;
  • inserimento in specifici circuiti economico-commerciali;
  • richieste di partecipazione a entità sopranazionali, come l’ingresso nell’Unione Europea; ecc.

Nell’ambito di tali diritti quello alla vita è premessa fondativa di ogni altro. Come affermava la filosofia scolastica: primum vivere, deinde philosophari. Certamente il diritto alla vita fisica non è “assoluto” in quanto possono esservene altri prioritari come il bene degli altri nei cui confronti è legittimo, e a volte persino doveroso, rischiare la propria, oppure il bene spirituale che certamente le è superiore in una scala gerarchica di valori. Ma non sono certo superiori quelli che, in genere, vengono presentati per legittimare la sua soppressione: dal presunto bene della società alla ragion di Stato.

Se, ormai, la bio-etica in quanto “etica della vita” è presente in tutte le assisi Internazionali (congressuali, accademiche, legislative, pre-giuridiche, ecc.) questa non potrà mai essere vanificata, nei fatti,da stili di vita o prassi politiche assolutamente irrispettosi del fondamentale diritto alla vita.

 

La salute mondiale nell’era della globalizzazione

a) Salute e malattia in un mondo globalizzato. Il fenomeno della globalizzazione, proprio perché di carattere essenzialmente socio-economico, investe a pieno titolo la sfera sanitaria visto che la salute, secondo la nota ancorchè discutibile, definizione OMS è “pieno benessere fisico, psichico e sociale”. In tal senso, anzi, possiamo dire che le implicanze medico-sociali della Medicina costituiscano una priorità nell’agenda sanitaria dei prossimi decenni. I suoi principali obiettivi, proprio per tali correlazioni sono, tutti, più o meno interessati dal fenomeno della globalizzazione.

  • Priorità della prevenzione. In tale ambito sono due gli aspetti che ci riguardano. Il primo è inerente le campagne vaccinali che, per motivi di carattere economico, non vengono attuate nei Paesi in via di sviluppo. Questo comporta (OMS, 2003)  la morte annuale di quasi tre milioni di bambini che potrebbero essere benissimo salvati con un adeguato programma vaccinale. Così pure per ciò che riguarda le banali gastroenteriti, facilmente controllabili in Occidente con una dieta adeguata, nei PVS, queste portano a morte circa due milioni bambini al giorno. Per non parlare dello scandalo del latte in polvere, vero business delle multinazionali di alcuni fa che, fornendolo gratuitamente nei primi giorni di vita, provocavano una regressione della montata lattea con la contemporanea impossibilità da parte delle donne più povere di comprare il latte aertificiale o di esser costrette a diluirlo con acqua inquinate.
  • Sollievo del dolore. Sappiamo come già nel mondo occidentale il trattamento del dolore costituisca un problema tanto che la stessa Italia si trova agli ultimi posti nel suo trattamento. Ancor più nei PVS. Non solo, ma se si considerano i numerosi focolai di guerra con le sofferenze fisiche (oltre che psichiche) che queste comportano si comprende bene la gravità del problema. A volte, peraltro, si tratta di interventi non particolarmente costosi come, ad esempio, la somministrazione di banale aspirina come analgesico, antifiammatorio e antipiretico, ostacolata spesso dalle condizioni in cui versano tali Paesi versano
  • Assistenza sanitaria per chi non può curarsi. In tal senso una condizione preliminare dovrebbe esser quella di stabilire criteri quantomeno minimali di assistenza per tutti. In realtà in tutto il mondo i sistemi sanitari sono quelli che, per primi, risentono della crisi economica che li investe. Ed è triste, ad esempio, vedere come in alcuni Paesi davanti agli ospedali ci sia sempre qualche padre che chiede l’elemosina per curare il proprio figlio mentre a pochi passi da lui brillano le insegne di Mc Donald. La globalizzazione selvaggia ha imposto le sue leggi e i suoi prodotti incurante di quelli che erano i veri bisogni della popolazione. Ma non si deve credere che tali problemi siano presenti solo nei Paesi più poveri o con economie più deficitarie. Nell’opulenza degli Usa la middle class, troppo poco ricca per potersi permettere le costosissime assicurazioni sanitarie e troppo poco povera per usufruire dei minimali servizi per i meno abbienti è quella che soffre maggiormente i danni di una società che ha fondato sulla possibilità di pagamento gran parte delle sue prestazioni sociali. E la cosa ancor più tragica è che nel clima di generale globalizzazione anche culturale tutto questo rischia di invadere gran parte degli altri Paesi i cui governi si troverebbero, così, sgravati, degli elevati costi sanitari.
  • Diminuzione della mortalità infantile. Analogamente a quanto già detto finora sono allarmanti i dati relativi alla mortalità infantile che, nel mondo, si aggira intorno all’8 % circa (contro il 20 % degli anni ’60). Secondo il rapporto UNICEF Progress for Children dell’ottobre 2004 “le inadeguate condizioni in cui avvengono le nascite – vale a dire una scarsa o inesistente assistenza sanitaria per le madri e la mancanza di assistenti esperti durante il parto - sono all’origine della grande maggioranza delle morti che potevano essere prevenute. Le infezioni e le malattie parassitarie, quali la diarrea e le infezioni respiratorie acute, seguite da malaria e morbillo, sono le altre principali cause di mortalità infantile. La malnutrizione contribuisce a oltre la metà della totalità dei decessi infantili. Acqua non potabile e condizioni igienico-sanitarie carenti sono altri fattori che contribuiscono al fenomeno.” L’obiettivo prefissato è quello di ridurre almeno di 2/3 tale tasso entro il 2015.Certamente in un mondo che cerca di imporre modelli culturali essenzialmente denatalistici (al di là delle effettive sacche di sovrappopolazione) è molto difficile coniugare l’attenzione alla gravida e al bambino con politiche di sterilizzazione o contrazione forzata delle nascite. Certo vi sono, spesso reali problemi di sproporzione tra bisogni (alimentari, sociali, lavorativi, ecc.) ed effettiva disponibilità di risorse ma le soluzioni proposte non possono orientarsi a senso unico. Occorre investire in sviluppo, promuovere le agricolture locali, aver attenzione nei confronti dei Paesi più poveri (che poi sono quelli nei quali il problema è maggiormente rappresentato) anche e sopratutto se questi non hanno risorse energetiche da offrire in cambio.

 

b) Implicanze socio-sanitarie della globalizzazione. In aggiunta a quanto detto prima, occorre evidenziare alcuni ulteriori aspetti di carattere più specificamente sociale, con particolare riferimento alla globalizzazione, che hanno influsso sulle condizioni di salute della popolazione mondiale.

  • Denutrizione e obesità. Si tratta, forse, del più eclatante paradosso in cui si toccano con mano le gravi sperequazioni economiche del pianeta. Il problema della “fame nel mondo” balzato all’evidenza dell’attenzione pubblica fin dagli anni 60 e per il quale sono stati costituiti persino organismi specifici (come la FAO) non ha trovato ancora un’adeguata risposta. Attualmente 16 milioni di bambini l’anno muoiono per insufficienza nutrizionale . Ma la considerazione più amara è che non si tratta di un tragica fatalità come un’alluvione o un tifone ma della incapacità dei governi mondiali di valorizzare adeguatamente le tante risorse del territorio. L’economia “globalizzata” dei nostri giorni è purtroppo incapace di gestire a servizio degli uomini e non del potere le risorse naturali. Come  paradossale risvolto della medaglia, d’altra parte, vi è il crescente diffondersi dell’obesità, anche giovanile, da parte dei Paesi industrializzati. Quello stesso mondo che vede sfilare in TV le immagini di bambini denutriti soffre per l’obesità e le patologie ad essa correlate. Non solo ma, tipico elemento di globalizzazione induce con la spinta pubblicitaria un incremento dei consumi che, a loro volta, sono responsabili di tali condizionamenti. Basti pensare alle difficoltà in cui versano i paesi “ricchi” nel promuovere adeguate campagne contro l’obesità quando la televisione induce continuamente al consumo di merendine, grassi e quant’altro.
  • Pratiche sessuali a rischio. Facciamo riferimento essenzialmente all’AIDS la cui diffusione costituisce, forse, il più significativo esempio di pandemia persistente (a differente di quelle influenzali che sono transitorie) vera e propria “malattia della globalizzazione” se così possiamo definirla. Tuttavia non sono da sottovalutare le specificità che tale patologia, pur nella sua diffusione mondiale, acquista. Basti pensare alle modalità di diffusione, prevalenti tra omosessuali e tossicodipendenti nei Paesi occidentali, e alla diffusione eterosessuale analoga a qualsiasi altra malattia venerea in Africa. Ma, al di là di questo e delle modalità di prevenzione immediata, è molto difficile incidere sui comportamenti che, soprattutto nel mondo occidentale, ne sono all’origine. In tal senso, anzi potremmo paralre di una vera e propria “globalizzazione dei comportamenti”
  • Intossicazioni voluttuarie. Facciamo riferimento essenzialmente al tabagismo, all’alcolismo e all’abuso di sostanze psicotrope.
  • Per il fumo è significativo osservare come esso costituisca nel mondo occidentale una delle principali cause di morte se si sommano le morti per tumori polmonari e patologie cardiovascolari. Eppure è dovuto all’uso di una delle tante piante importate dal Nuovo Mondo, nel quale è “rientrato” dall’Europa. Si tratta, quindi, del frutto di un percorso mondiale nel quale, peraltro, non sono stati assenti aspetti di sfruttamento delle persone addette alla coltivazione del tabacco.  
  • Diversa è la storia dell’alcool. Presente fin dall’antichità e fin da allora noto per le sue proprietà inebrianti solo negli ultimi secoli ha assunto le proporzioni della vera e propria piaga sociale. Ma l’aspetto più preoccupante, in riferimento alla globalizzazione, è dovuto al fatto che tale dipendenza, ancora una volta presente prevalentemente nel mondo occidentale (anche se non solamente nelle classi più benestanti) inizia ormai a diffondersi anche nei paesi poveri. Una significativa eccezione, da guardare con un certo interesse, riguarda il mondo islamico nella cui religione il suo uso è proibito. Questo fa sì che nei Paesi islamici l’alcolismo sia praticamente inesistente così come in un’ampia fascia “islamizzata” della popolazione occidentale.
  • Per le sostanze psicotrope, infine, si tratta di un fenomeno di per sé tipico dei paesi industrializzati ma che, in massima parte (fatta eccezione per le più recenti droghe “sintetiche”) trova le sue principali fonti di approvvigionamento proprio nei Paesi più poveri. Non solo, ma in questi da un lato incrementa un mercato internazionale di criminalità organizzata, dall’altro sfrutta il bisogno economico delle popolazioni autoctone e le condizioni di estrema povertà in cui queste si trovano.

 

Problemi etici indotti dalla globalizzazione

  1. OGM. Il problema degli organismi geneticamente modificati (OGM) non è nuovo. Da sempre in natura sono nate nuove specie vegetali grazie alla spontanea ricombinazione di alcuni caratteri genetici o all’incrocio tra specie diverse. Tuttavia solo in questi ultimi decenni, grazie alle tecniche di ingegneria genetica, è stata possibile la diretta manipolazione del patrimonio genetico, peraltro con un risultato immediato che non necessita di attendere l’esito dei passaggi generazionali. Ovviamente, insieme agli aspetti positivi e promettenti di tali metodiche per l’alimentazione e la stessa economia vi sono anche alcuni rischi e implicanze etiche da tenere presenti.

Nonostante una certa campagna demonizzante fattane dalla stampa gli OGM offrono varie prospettive di impiego anche per i Paesi in via di sviluppo e le loro economie:

  • resistenza delle piante ai parassiti evitando vere e proprie distruzioni del raccolto;
  • differimento della maturazione con possibilità di lunghi trasporti senza che i prodotti si deteriorino;
  • diminuzione dei costi con l’uso di prodotti che necessitano minore cura agricola;
  • creazione di “nutrifarmaci”, cioè di alimenti che includono vaccini o altre sostanze facilmente assumibili attraverso la loro ingestione.

Per ciò che riguarda i possibili rischi indotti dagli OGM, allo stato attuale non sembrano particolarmente rilevanti quelli di ordine sanitario, come tossicità e allergie, mentre sono assai più preoccupanti quelli ambientali e sociali.

  • Il primo di questi riguarda la riduzione della biodiversità. A parte l’aspetto inerente il “danno evolutivo” che comporta dapprima la riduzione e poi la possibile scomparsa di alcune specie “naturali”, il problema si pone laddove diventa essenziale la presenza della specie originaria. Nell’800, ad esempio, vi fu una grave carestia in Irlanda con centinaia di morti, dovuta all’infestazione dell’unico ceppo di patata rimasto che costituiva la sola  fonte alimentare per la popolazione.
  • Strettamente correlato a questo anche se, forse, di meno immediato impatto, è il problema relativo all’alterazione degli ecosistemi. Com’è noto questo è il frutto di un delicato e complesso equilibrio che coinvolge le varie specie non solo vegetali ma anche animali. Se, bruscamente alterato, crea danni a catena che si ripercuotono sui singoli elementi del sistema e sugli altri ecosistemi ai quali, a loro volta, tali elementi appartengono. Tali danni, peraltro, non sono immediatamente evidenti né riscontrabili e la loro pericolosità potrebbe esprimersi anche a lunga distanza quando ormai sono diventati irreversibili.
  •  Non meno preoccupanti sono le specifiche ricadute di ordine sociale soprattutto per le economie dei Paesi in via di sviluppo. La modificazione genetica, infatti comporta spesso l’incetta di specie originarie in essi (che ne vengono, quindi, depauperati) ai quali poi vengono rivendute una volta che sono state geneticamente modificate. 
  •  Un secondo problema riguarda il cosiddetto brevetto genetico cioè la possibilità che una pianta o una sua parte venga brevettata, divenendo di fatto “proprietà” della ditta che lo ha prodotto. In un breve lasso di tempo si potrà arrivare a una sorta di frammentazione dei prodotti della terra, più o meno geneticamente modificati, appartenenti a varie società, il più delle volte multinazionali che deterranno un nuovo, pericoloso,  potere. A volte questo potrebbe essere sfruttato ad arte, politicamente, con esiti distruttivi (di tipo alimentare) non meno gravi di una guerra.

b) Commercio riproduttivo. Il problema del commercio riproduttivo si pone essenzialmente per la “maternità sostitutiva” che può assumere tre diverse espressioni fenomenologiche:     .

  • La prima evenienza, detta con brutto termine di de­rivazione anglosassone,  gravidanza "surrogata" (surroga­cy) o, più folkloristicamente, "balia d'utero" è la più semplice e consiste nel trasferire in un utero diverso da quello della donna che ha fornito gli ovociti gli embrioni ottenuti. Si realizza sostanzialmente nel caso di riproduzione assistita in donne che abbiano le ovaie ma non l’utero. 
  •  La seconda potremmo chiamarla gra

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